گفتگو با رضا فرخ فال در مورد کتاب حدیث غربت سعدی

اصفهانی‌الاصل است؛ دانش‌آموخته دانشگاه‌های شیراز و کنکوردیا در مونترآل کانادا و در دانشگاه کلرادو در آمریکا تدریس می‌کند و البته نویسنده و از جدی‌ترین منتقدان ادبیات است . اما این‌ها هیچ کدام برسازنده وجوهی نیست که منحصر به رضا فرخ‌فال باشد. خاصیت و تفاوت او وجهه معتمدانه و بی‌طرفانه‌اش در بررسی‌های ادبی‌ست. فرخ‌فال در زمان اقامتش در ایران، علاوه بر محشور بودنش با مهم‌ترین نویسندگان وقت کشور و حضوری تاثیر‌گذار در نشست‌ها و بحث‌هایشان، امین دو تن از مهم‌ترین شخصیت‌های ادبیات معاصر ما نیز بوده است. کسانی که از ماوقع ادبیات ایران در دو دهه گذشته تا حدی مطلع‌اند، می‌دانند که در اوج اختلاف نظر‌های هوشنگ گلشیری و رضا براهنی در نیمه نخست دهه 70، همزمان امین هر دو نفرشان بودن یعنی چه! و می‌دانند چرا فردی را که از وثوق این هر دو نام برخوردار بوده را باید یک استثنای واقعی برشمرد. در پاسخ به چرایی این اعتمادِ تقریبا بی‌سابقه، زعم این قلم است که برائت حداکثری رضا فرخ‌فال در اظهار نظرهای فرهنگی و ادبی از حُب و بُغض‌ها و اغراض و امراض متعاقب، جایگاهی ویژه را نزد خواص ادبیات به او داده است. با وجود صلاحیت آشکارش برای ارائه دیدگاه پیرامون مسائل مختلف ادبیات ایران، هم کلاسیک و هم مدرن، در سال‌های گذشته کمتر نامش را پای مقاله‌ای یا در عنوان فرعی گفت‌وگویی در جریده‌ای دیده‌ایم. در حالی که او در سوی دیگری از دنیا: ایالات متحده آمریکا روزگار می‌گذراند، نشر مرکز به تازگی «حدیث غربت سعدی» را که مجموعه‌ای از مقالات اوست منتشر کرده و ما را به گفت‌وگو با این نویسنده واداشته است. کتابی که محتوای آن از متنی محصول تعلقات خاطر مشرف‌الدین مصلح ‌ ابن عبدالله: شیخ اجل: سعدی در سده هفتم تا «اهمیت اگزوتیک بودن» هنر در عصر حاضر، ... و مضامین  ادبی و فرهنگی دیگر را در برمی‌گیرد.

---

مضمون «غربت»، محوری‌ترین مبحث جاری در «حدیث غربت سعدی» و اصلی‌ترین ماده خام برسازنده این کتاب است. در فرایند کتاب شدن این ایده که طبعا از سال‌ها پیش -یعنی از قبل از مهاجرت‌تان- مشغولیت ذهنی‌ شما بوده، تجربه زیست شده شما یعنی مهاجرت تا چه اندازه نقش داشته است؟ فکر می‌کنید اگر در ایران می‌ماندید، تا حالا این مجموعه مقالات را کتاب کرده بودید؟

به طور قطع ناشی از یک تجربه ی مشخص زیستی بوده است. اگر در ایران مانده بودم شاید چند تایی داستان دیگر می‌نوشتم و از دور، شناختی از این مساله داشتم. اما مساله دوری و نزدیکی و به اصطلاح آن دوگانه کذایی «خارج» و «داخل» نیست. کار ما دیگر از این حرف‌ها (از آن دوگانه پنداری ترجیحی که مثلا در گلشیری و یا فصیح، زمانی دیده می‌شد) گذشته است. اگر خود آن دو عزیز هم حالا در میان ما بودند بعید می دانم همان بر خورد «آینه‌های دردار» و یا «ثریا در اغما» را با موضوع داشتند. مسلم است که نگاهشان متفاوت  می بود. اما در هر حال می شود این سوآل را مطرح کرد که آنکه در داخل است چقدر در "داخل" است و آنکه در خارج، چقدر در "خارج"؟ این است که می شود گفت ما با یک غربت سروکار نداریم. شاید بشود گفت ما با شکلهای مختلفی از غربت سر و کار داریم، چراکه بحث بر سر فاصله مکانی فقط نیست. اگر چه مکانیت هم دخیل است در تجربه ما و در آن شکی نیست. من خواسته‌ام که جسارتا مساله را  از جنبه زمانیت آن هم مطرح کنم. از درک و دریافت ما از «لحظه» که چیزی منفک و یکسره خالی از گذشته نیست. همچنان که چیزهایی از آینده راهم در خود دارد. ما هرگز نمی‌توانیم روی یک لحظه به عنوان یک  زمان واقعاً "حال حاضر" شرط بندی کنیم.
در مقدمه کتاب از زبان فارسی و قابلیت‌هایش به عنوان زبان اندیشیدن حرف می‌زنید و اشاره می‌کنید به تو در تویی جمله‌های فارسی. فکر نمی‌کنید هر زبانی در نوع خودش در این زمینه مستعد و قابل می‌تواند باشد اگر مفاهیم پیچیده بیگانه را درونی کند؟
ممکن است . اما نه من مثلا زبان ژاپنی می دانم و نه شما. زبان عربی امروزی هم تا آنجا که بضاعت مزجاه این جانب اجازه می‌دهد شق‌القمری نکرده و با همان مسائل زبان فارسی و ای بسا شدیدتر دست به گریبان است. می‌ماند زبانی مثل اردو. خب در این زبان شما حتی اگر داستان نویس هم  باشید و به اردو بنویسید، هم‌زبانان شما به اندازه‌ای که اثرتان به انگلیسی باشد، شما را جدی نخواهند گرفت؛ بدتختی است دیگر،حالا مفاهیم نظری پیشکش!.. مساله در اینجا بر سر زبان برای فکرکردن است. مساله فقط به معنای وررفتن با یک سری مفاهیم گنده‌ ‌گنده نیست، بلکه درک جامع داشتن از یک جریان نظری است و بعد، خودی‌ کردن و درونی کردن و کاربست آن است که مهم است . این آن چیزی است که ما احتیاج داریم بکنیم و وقتی چنین کردیم، می‌بینم زبان فارسی هم با ما راه می‌آید. شما صرف نظر از اینکه چه موضعی درباره -مثلا- شریعتی داشته باشید، می‌بینید که در زبانش واژه کم نمی‌آورد. برای اینکه او اندیشه‌ها و یا ایده‌هایی را به شدت درونی کرده بود و آنها را در یک متن تاریخی و اجتماعی خاص به کار می‌بست. حالا آبشخور این اندیشه‌ها کجاها بود و ما خوشمان می‌آید و یا نه، ربطی به موضوع ندارد. این کار، عمر می‌برد و با ترجمه اتفاقی یک اثر از یک جریان جسته و گریخته خوانده، فرق می‌کند و با نوشتن مقاله‌ای هم با این مضمون که من آن هستم که آدرنو می‌فرماید، فرق می‌کند. مساله بر سر مفردات یا واژگان نیست که بشود و یا نشود با واژه‌سازی حلش کرد.  مساله بر سر نحو کلام است که من از آن به عنوان فکر کردن با جمله‌های بلند یاد کرده‌ام. حالا اینکه «اما» را در کجای جمله می‌آوریم، اصلا مهم نیست. سلاست و این بازی‌ها هم به درد اساتید متفنن می‌خورد نه به درد شریعتی یا هدایت در ساحتی دیگر. شما نگاه کنید وقتی که نیما در مرحله‌ای از کارش جمله بلند و مرکب را وارد شعر فارسی کرد، حاصل کار یک اجرای دیگر و چیزی بدیع بود . تا کید می کنم که نه تنها بدیع به معنای نو بلکه چیزی "دیگر"، اجرایی که تا پیش از او نبود. این دیگریت بر می‌گردد به تحول نظری درونی شده‌ای که در آن زمان در کار نیما اتفاق افتاده بود؛ والا ما همان زمان‌ها هم جمله‌های بلند را در کار محمد قزوینی هم می‌بینم که البته از نو ع حشویات است و خود قزوینی هم ادعای زبان برای تفکر را با آن جملات نداشته است. این را من در مقدمه به صورت یک پیشنهاد مطرح کرده‌ام و برای خودم در آن کتاب فقط به صورت یک اشتیاق بوده است برای رسیدن به آنچه شرح دادم؛ همین و نه بیشتر.
آثار هنری ما هر چه اگزوتیستی‌تر باشد برای غربی‌ها جاذب‌تر است؛ ‌این فحوای کلام شما در مقاله‌ «اهمیت اگزوتیک بودن» است که به تحلیل آثار شیرین نشاط می‌پردازد. خود ما در مواجهات‌مان با آرای فلاسفه و نظریه‌پردازان غربی، آیا متاثر از همین اگزوتیسم یا غیریت‌گرایی -اگر معادل نابه‌جایی نباشد- ‌نیستیم؟
اگزوتیسم به آن معنا و مفهومی که من سعی کرده ام به کار ببرم یک جریان یک طرفه است. نمی‌شود آن را وارونه کرد. دقت بفرمایید که من گفته‌ام ما گویی که با گونه تازه‌ای از اگزوتیسم طرف هستیم وگرنه مثلا تمدن مصر از نگاه فلوبر یک چیز اگزوتیک بود. همین نگاه اروپایی را هم خب ادوارد سعید نقد کرده است و کسانی هم خود سعید و نظرات او را در شرقشناسی به نقد کشیده‌اند. آنچه من سعی کرده‌ام بگویم، اگزوتیسم نه به مفهوم عام و تاریخی در ادبیات و هنر اروپایی بلکه یک جریان متاخر است که من اسم آن را «استشراق» گذاشته‌ام. این اصطلاح را نمی‌شود مثلا به انگلیسی برگرداند که البته مهم هم نیست؛ خب نشود ، ما که قرار نیست ظرفیت های زیان خودمان را مدام با یک زبان دیگر اندازه بگیریم. بگذریم. اگزوتیسم به این مفهوم یک نگاه ساده‌نگر و تقلیل‌گر به ماست که در فستیوال‌ها و همچنین در محافل دانشگاهی غربی ساخته و پرداخته شده -‌با آن مولفه‌هایی که در کتاب ذکر کرده‌ام- و آن وقت ما همین نگاه را از آنها گرفته‌ایم و با آن به خودمان نگاه کرده‌ایم که هرچه بیشتر مورد پسند آن دیگری یعنی غربی قرار بگیریم. پس اینجا هم داستان خود و دیگری است. با نسبتی که بین این دو برقرار می‌شود، اگزوتیسم نه بیانی از هویت که بیانی از یک «ازخود بیگانگی» است.
عکس قضیه چه‌طور؟ به نظر شما در مورد نگرش خود ما به نظریه‌ها و کلا پدیده‌های فرهنگی غرب مصداق ندارد؟
چرا،  مصداق دارد؛ به صورت نوعی شیفتگی و یا نفرت خودآزارانه نسبت به آن پدیده‌ها، که هردو دو روی یک سکه اند و یا مثلا به صورت نوعی خوانش کج و کوله، ترجمه‌ای و تعبدی از محصولات فکری و هنری غربی. یک قلم مثلا به سنت فکری و سیاسی مارکسی در ایران نگاه کنید. ما چند تا متفکر و یا تئوریست سوسیالیست به مفهوم خودی و خلاق کلمه داشته‌ایم؟ تئوریست  و نظریه پرداز نه به به معنای یک استاد عالی مقام و یا مترجمی در ظاهر یک نظریه پرداز که در کلاس و کتابش مدام حرف ار معقولات می زند، بلکه به معنای آدمی اهل معنا که می تواند دو قدم آنسو تر از وضع موجود را ببیند. من مصداق چنین آدمی را در آن زمینه بخصوص و یا شاید در زمینه نظریه سیاسی به طور کلی در ایران جسارتا فقط خلیل ملکی می دانم و دیگر هیچ! که او را هم آخر و عاقبتش را می‌دانیم.
آیا در نوشته خودتان در باره اگزوتیسم به نظریه های  «پسا استعماری» هم توجه داشته‌اید؟
نه من با این جریان نظری به اصطلاح Postcolonial  و اصجابش میانه‌ای ندارم. البته تا آنجا که دستم رسیده، آثار ادوارد سعید را خوانده‌ام و از آن لذت برده‌ و آموخته‌ام؛ اما در بر خورد با این جریان فکری همیشه یک سوال اساسی داشته‌ام که برمی‌گردد به کاربست این مجموعه نظری در مورد ایران. می دانید که ما هیچ‌وقت مستعمره نبوده‌ایم. ما هیچ‌وقت ناظر [بر] حضور فیزیکی و عینی استعمارگر در زندگی روزمره خود نبوده‌ایم مثل هندی ها یا بعضی کشورهای آفریقایی. حتی آن وجه مثبت استعمار را هم که مارکس تجویز کرده در مورد روستای شرقی ما تجربه نکرده‌ایم. اما نیروی استعماری در حیات اجتماعی ما به نحوی نامرئی و از پستوها و دالان‌هایی مرموز پیوسته عمل کرده است. به همین دلیل است که ما  ایرانی‌ها اهل تئوری طوطئه‌ایم و حق هم داریم. این یک مسئله -به اصطلاح- «شناختی» است که یک ذهنیت دیگری را برای من ایرانی ساخته است. من پاسخی برای و یا بیانی از این ذهنیت دیگر را در آثار این جریان پیدا نکرده‌ام و دیگر اینکه آثار بعضی از متفکران این جریان را پر از مفهوم‌سازی فقط به قصد مفهوم‌سازی یافته‌ام ویا به قول یک منتقد ظریف غربی: «هدف گرفتن یک گردو با توپخاته سنگین»!
آیا کارهای کیارستمی هم مثل کارهای خانم نشاط می‌تواند ذیل عنوان آثار هنری اگزوتیک قرار بگیرد؟
هم نه هم بله. در ثانی من در مورد شیرین نشاط هم شخص این هنرمند مقصودم نبوده است. غرض اصلی یک جریان و یک گفتمان غالب فرهنگی بوده است اما در مورد کیارستمی با ید اول گفت که نه؛ او سبک و سیاق خودش را از همان اول و از -به اصطلاح- پر قنداق داشته است و این سبک و سیاق را به فراخور پسند جشنواره‌ها سر هم نکرده است. تا آنجا هم که به یک بیان سینمایی بر می‌گردد این چیزی است از آن خود این کارگردان و اصالت دارد. اما دوستان سینمایی با سینمای او مساله‌های دیگری دارند. کیارستمی آنجا که هرگونه تاریخیت را از لحظه سینمایی رندانه یا به ناچار ازاله می‌کند و به اصطلاح همان دوستان سینمایی، «فضای گلخانه‌ای» تحویل می‌دهد، خب، بنا به تعریف در مقوله اگزوتیسم وارد می‌شود. من از یک زاویه فرهنگ‌‌شناسی و با احتیاط دارم این حرف‌ها را می‌زنم. طبعا دوستانی که کارشان سینما است، بهتر از من می‌توانند در این باره نظر بدهند.
 «بیان» از خود بیگانگی! انگار این بار و در این مورد مستثنی، بیان، نوعا از بضاعت همیشه‌اش فراتر واقع می‌شود. «بیان» اصولا واژه‌ای متعلق به ساحت خودآگاه است و از خود بیگانگی طبعا نه. اصلا این «از خود بیگانگی» قابل ارائه هست به نظر شما؟
در اینجا مقصود از «بیان» بیشتر یک روند معناسازی است و یا اصطلاحا «بازنمایی» و نه معنای عام این کلمه در زبان ما. در زبان به‌خصوص،  مطلب ای بسا نه همان چیزی است که متکلم مراد کرده است. این دو گانگی یا چندگانگی در امر ارتباطی وقتی پای خواننده را هم در میان بیاوریم به لحاظ نظری و در یک تحلیل گفتمانی روندی آگاهانه نیست و زمان‌مند و متکثر است. ما فکر می‌کنیم که آگاهانه است اما خیالی بیش نیست. شما چیزی را گفته‌اید اما متنی که به دست می‌دهید چیزهای دیگری را هم می‌گوید . دقت بقرمایید که در اینچا مقصود "ظاهر" و "با طن" کلام به معنای مصطلح و سنتی/ عرفانی  این دوکلمه در تاویل متن نیست.
همان‌طور که شما هم در یکی از مقالات کتاب اشاره می‌کنید، در موخره کتاب «خطاب به پروانه‌ها»، فلسفه محض دقیقا همان ادبیات قلمداد و حتی تصریح می‌شود که «فلسفه، بخشی از توضیح ادبی است». سوال این است که آیا خوانش‌ متون ادبی هم بر پایه روشنگری فلسفی تعریف می شود؟‬ اندیشه‌ای که کریستوفر نوریس در کتاب «ساختار شکنی» بر اساس آن، نسبت نظریه‌پرداز ادبی با فیلسوف را نسبتی پیچیده توصیف می‌کند، در فرهنگ ما چه مختصاتی می‌تواند داشته باشد؟‬
خیلی باید در اینجا خودم را خلاصه کنم و اول بگویم که باید بین "نقد ادبی " و "تئوری ادبی" فرق گداشت . این دو را گاهی یکی می گیرند که این درست نیست. اینها دو مقوله به کلی جدا هستد. ما در تئوری ادبی از خوب بودن و یا بد بودن یک اثر صحبت نمی کنیم. حرف نوریس  برمی گردد به این  مقوله دومی یعنی به نظریه ادبی. بعد باید بگویم که بله امروز نمی‌شود فیلسوف بود و ادبیات را فقط به عنوان زینت کلام به کار گرفت. از طرف دیگر نمی‌شود به ادبیات از زاویه نظری پرداخت و با فلسفه - بهتر است بگویم تئوری- بیگانه بود وفقط از روی "ذوق سلیم"  و برداشت شخصی افاضات کرد. این ارتباط «پیچیده» که نوریس می گوید مدت‌هاست که در این جاها یعنی در غرب اتفاق افتاده است. اما در فرهنگ خودمان ما گاهی به آدم اهل فلسفه ای  بر می خورد که هنوز هم با نگاهی کسروی‌وار با ادبیات روبرو می شود. ازسوی دیگر اما شما می بینید که در همین رویکردهای بحث‌انگیز تاویل متن دینی که در ایران پیدا شده، رگه‌هایی از تئوری‌های ادبی معاصر هست.  خلاصه اینکه تئوری ادبی امروزه یک بخش جدی فلسفه است و این نه با فیلسوفان و تئوریست‌های پساساختار گرا که با هایدگر و پیشتر با نیچه آغازشد؛ البته اگرکاربست کلمه" آغاز" در اینجا درست باشد.
سوال، ناظر بر ابعاد جامعه شناختی قضیه در ایران است. برآیند قضیه را می خواهیم بدانیم چه قدر بوده در این سال‌ها.‬‬‬‬‬
بهتر است  بحث‌ را به رویکرد جامعه شناختی تقلیل ندهیم. من هم جامعه شناس نیستم. اما از یک منظر کلی کافی است فکر و ذکر شما جوان‌ها را با نسل ماها مقایسه کنیم. تفاوت بسیار  است و امید بخش. این نتیجه ی چیست؟ من گاهی در اینجا از بچه های ایران کارهایی بدستم می رسد و می خوانم که برایم شگفت انگیز است. این عطش شماها برای دانستن و در عین حال شک کردن و اندیشیدن نتیجه ی چیست؟ تا انجا که به ادبیات و فرهنگ مربوط می شود این یک تحول اساسی است. در این تحول نگرش کسانی با آثارشان دخیل و موثر بوده اند مثل بابک احمدی و یا مراد فرهاد پور و کسانی دیگر که من به علت دوری از خواندن آثارشان محروم بوده ام اما نامهایشان به گوشم خورده است. من فکر نمی کنم در میان جوانهای امروز ، از میان نسل شما ، کسی دیگر بن گدار در باره "انسانیت انسان " و یا " رهایی بشر "  به طور کلی  در مقاله یا داستان و یا شعرش حرف بزند. آن تلقی از بهشت ایدئولوژیک که زمانی معتاد ذهن و زبان نسل ما بود، حالا دیگر در فکر و ذکر شما جوانها  تبخیر شده و به هوا رفته است.  این بر می گردد به همان آشنایی نسل شما -در هر سطح و از هر رهگذری که باشد- با  اندیشیدن جدی در «متن» و درباره متن.
شما در کتابتان در چند جا به تئوری زبانیت براهنی  پرداخته‌اید. به لحاظ مشی انتقادی‌اش آیا این تئوری در برابر بحران‌های ادبیات و بخصوص شعر امروز، می‌تواند راه حلی را برای برون رفت از چالش‌های مدرنیسم ایرانی  ارایه دهد.
بله، اما به صورت یک "نقطه عزیمت"، یک "پرشگاه نظری" و نه به صورت یک مجموعه دستور العمل و یا یک مانیفست ادبی.  این نظریه، راه برون رفتی را از بحران طرح می کند به صورت چیزی  که آن را با وامی از دلوز «ادبیات اقلیت» خوانده ام، به معنای چیزی در حال «شدن» (به تعبیر دلوز) و «جنگل سر به فلک کشیده‌ای از امکانات شعری در زبان فارسی» (به تعبیر براهنی) که در حال شدن است. اما دقت کنید که گفته ام  حتی خود تئوری زبانیت هم با هربار خوانده شدن از خود فراتر می رود. این خاصیت هر تئوری جدی است. هر تئوری جدی از این لحاظ مثل خود آزادی است، مدام خواستار فرارفت از حد و حدود خودش است. غیر از این باشد می شود دگم، می شود ایدئولوژی...
در برشمردن این اکثریت و اقلیت ادبی، آیا نگاه‌تان ناظر بر کثرت و قِلّت در معنای کَمّی این کلمات است یا به نوعی کیفیت و نخبگی در برابر میان‌مایگی نظر دارید؟    
اقلیت در اینجا به شمار نویسندگان شعر و داستان مربوط نمی‌شود. اقلیت در این بحث یک مفهوم  کیفی است. این راهم اضافه کنم که در اینجا غرض ساختن یک امامزاده از یک  نظریه ادبی نیست. تئوری زبانیت وقتی کارکرد درست خودرا پیدا می کند که با دیدی انتقادی خوانده شود. این هم یک تئوری است ار میان تئوری های مطرح دیگر ، فصل الخطاب که  نیست.
برخی به این نظریه خرده می‌گیرند که شاعر کلام شعری را تا حد صوت پایین می‌آورد. برای ایجاد این اطمینان خاطر که از این پس در شعر شاهد مجموعه‌ای از اصوات بی معنا نخواهیم بود، چه طور باید استدلال کرد؟
باید دید که از منظر این تئوری آیا غایت شعر رسیدن به نوعی پریشیده‌گویی یا همان glossolalia نیست؟ اصواتی که در اوج لذت و یا درد یا در خلسه بر زبان می‌آید؟ اما ما می دانیم که «پریشیده گویی» امری خلق‌الساعه است که برای مفهوم بودن فاقد  خاصیت تکرارپذیری   iterability  به مفهوم دریدایی کلمه است. در توضیح این مساله  می شود از مولوی کمک گرفت و آنچه او از ارتباط بدون حجاب زبان مراد می‌کند به عنوان یک آرزوی محال، همان  دم زدن بدون گپ و گفت (از) و (با) آن دیگری، با و از خود معشوق... با این حال اضافه کنم که این رویکرد تازه، یعنی تئوری زبانیت مورد بدخوانی‌هایی هم قرار گرفته است. نتیجه شعرهایی است که اینجا و آنجا آدم می‌خواند و من با اجازه اسم آنها را دهن کجی به زبان می گذارم. 
اگر چه با اسم کتاب موافق نیستم چون باعث گمراهی مخاطب می‌شود اما به نظرم «حدیث غربت سعدی»، زیباترین مقاله کتاب است و خوانشی امروزین از یک متن کلاسیک ادبی . شما در این مقاله به اهمیت لحن هم در آثار سعدی اشاره می‌کنید؛ درباره نسبت لحن با متن ادبی به طور اعم و همین عنصر [لحن] با آثار سعدی و خاص‌تر با «حکایت پسر مشت‌زن» می‌خواهیم بشنویم و بخوانند همه توضیحات‌تان را.
حق دارید با عنوان کتاب موا فق نباشید. برای اینکه آدم را یاد کتابهای تاریخ ادبیاتی می اندازد. اما در باره لحن به مفهومی گسترده تر من جسارتا از مفهوم  دریدایی " عطر گفتمان " یا عطر کلام برای پرداختن به قدرت و زیبایی سخن سعدی استفاده کرده ام. این را در نظر بگیرید که در تحلیل مضمون غربت درسعدی خواسته ام متن گلستان را در چهارچوب معاصریت خودمان باز خوانی کنم و برای این منظور رویکردی ساختارگشایانه بسیار راهگشا بوده است. نمی گویم " روش" و می گویم رویکرد برای اینکه نمی خواهم روح مرحوم دریدا را در قبر بلرزانم. او نسبت به کاربرد  پروژه فلسقی اش به عنوان یک روش هشدار داده است. اما در تحلیل جکایت سعدی از یک روش روایت شناختی استفاده کرده ام و اگر توانسته باشم بر مبنای این روش نشان داده ام که سعدی چگونه در گلستان محاکات می کند و باز هم بر این مبنا  کو شیده ام شرح دهم که چرا این محاکات زیباست و این موسیقی که در سرتاسر گلستان مترتم است از کجاست و اینکه ساده انگاری است اگر ان را فقط ناشی از صناعات لفظی در کلام سعدی بدانیم. اگر چنین می‌بود مقلدان سعدی تا کنون اثری متل گلستان را خلق کرده بودند. اما می بینیم که چنین چیزی میسر نبوده است. این موسیقی از سطح سخن نیست که بر می‌خیزد، بلکه برآمد گاهش، عمق روایت است. این موسیقی یک " فضا " ی روایی است که پاره های نثر و نظم گلستان را در خود گرفته است. این ها موضوعاتی است در باره هنر روایت در گلستان  که سعی کرده ام تشریح کنم به اضافه آن چیزهایی که سعدی درباره مضمون غربت  نه تنها به ما می گوید ، بلکه ( و این مهمتر است) آن چیزهایی هم که با بلاغت هرچه تمامتر به ما نمی گوید،  از ما ( خواننده) پنهان می کند.  با این مقدمات، رفتن به سراغ یک کار کلاسیک و به اصطلاح "کانونی"، کار پرریسک و یک طور خطر کردن بود. حالا اگر شما آن را زیبا یافته‌اید شاید که نه، حتما به خاطر خود ذکر جمیل سعدی است که هر خوانشی را از خود آکنده می کند.

/ 1 نظر / 100 بازدید
سید علیرضارئیسی گرگانی

سلام و عرض ادب دارم و احترام محضر شما بزرگوار و نیک اندیش خانم محرم زاده از وبلاگ شما دیدن کردم بسیار خوب و وزین بود خسته نباشید خوشحال میشوم حضور شما و نقد ارزنده شما رانیز داشته باشم ********* ناله ی درخت را در زیر پایت از خش خش برگ هایش فهمیدم ********* http://kashkoolraeesi.mihanblog.com ارادتمند رئیسی گرگانی